P. Tomas Álvarez
Ante todo, gracias por haberme invitado a compartir con vosotros estos momentos de reflexión precapitular. Hago mis mejores votos al Señor por el éxito del Capitulo que celebráis en la ciudad de la Santa.
Tema que el P. General ha fijado a mi reflexión es la espiritualidad teresiana. Lo afrontamos una vez más. Bien conscientes de que en el fondo se trata sólo de recordar lo que sabéis o sabemos todos, porque tantas veces lo hemos repensado, incluso a nivel capitular. Pero "recordar", en nuestro caso, tiene abolengo bíblico. Recordamos algo que pertenece a nuestra historia de salvación : historia salutis. Valen para nosotros las consignas bíblicas: "Recuerda, Israel". "Recuerda el camino que el Señor tu Dios te ha hecho recorrer estos cuarenta años por el desierto". "Cuidado, guárdate bien de olvidar los sucesos ... ; que no se aparten de tu memoria mientras vivas" (Deut. 4,9; 6,12; 8, 2; 16,12 ... ). Más cercano a nosotros, el lema paulino: "Acuérdate de Jesucristo..." (2Tim 2,8).
Nosotros "recordamos" no sólo para hacer memoria histórica, sino para agradecer el pasado, vivir el presente y proyectar el futuro. Con espíritu de fidelidad y de esperanza.
Por "espiritualidad teresiana" no entiendo ahora un ideario espiritual más o menos denso, sino la vida que nos viene de la Santa y que compartimos con ella; es decir, una corriente de vida que fluye dentro del cauce evangélico de la Iglesia y dentro del Carmelo, que tiene su punto de partida histórica en la persona de la Santa, que llega hasta nosotros después de cuatro siglos, y que nosotros vivimos y engrosamos dentro de la Iglesia de cara al Carmelo del mañana. Obviamente esa corriente de vida se basa en unas experiencias, más o menos encarnadas en los grandes tipos de ayer y de hoy, se apoya en el ideario y la doctrina de los santos, y alienta en los constantes anhelos de renovación, esenciales a todo organismo vivo y a todo movimiento vital.
El punto de partida.
Punto de partida de nuestra espiritualidad teresiana ‑siempre dentro de la Iglesia‑ es el hecho de experiencia religiosa profunda vivido por la Santa. Nosotros, como grupo religioso dentro de la Iglesia, nacemos de la experiencia religiosa acontecida en nuestros dos Santos, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. La de Teresa ‑única de que nos ocupamos ahora‑ fue narrada y testificada por ella en el Libro de la Vida. En él cuenta, primero, su personal historia de salvación, vocación, lucha, conversión, plena catarsis del corazón...; proceso que culmina, luego, en una gracia que desborda su persona y revierte sobre el pequeño grupo de pioneras que se reúnen en San José y se expande rápidamente, en vida de la Santa misma.
De momento, antes de hablar de esta componente humana ("el estilo de hermandad que tenemos juntos"), comencemos por la componente teologal: su experiencia de Dios. Nos interesa únicamente en cuanto la experiencia teologal puede ser determinante o caracterizante de la espiritualidad teresiana que ella nos transmite.
1ro. Su experiencia de Dios.
Para un místico cualquiera, para una mística tan realista como Teresa, el misterio de Dios es un abismo de atracción. Abismo fascinador. Dios para el hombre es "pura fascinatio", decía san Agustín. En Teresa apenas convertida, la primera experiencia profunda consiste, dice ella, "en un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía [yo] dudar que [Él] estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en él" (Vida 10, 1). Es decisiva la nueva idea (o imagen) de Dios que le nace de esa experiencia. Imagen nueva que la libera del Dios de la teología y la catequesis de su tiempo. Exponente de esa su primera experiencia profunda es un breve pasaje revelador, de pinceladas efectistas. Se halla en las primeras páginas de su relato. Leámoslo de nuevo:
"Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor, y los males y pecados luego los escondía. Aun en los ojos de quien los ha visto, permite Su Majestad se cieguen y los quita de su memoria. Dora la culpas. Hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí casi haciéndome fuerza para que la tenga" (Vida 4, 10).
No parece que esa imagen de Dios ‑bondad, magnificencia, misericordia, tan interesado y entrañado en las cosas de Teresa misma‑, no parece, digo, que esa imagen la reciba ella de la teología o de la catequesis y la pastoral de su tiempo. Deriva en directo de su experiencia del misterio de Dios, y de su presencia en la vida humana. Con dos hitos o dos momentos culminantes en la historia posterior de la Santa:
Un primer momento en que ella descubre con asombro al Dios interior: que Dios está en ella no por una especie de sucedáneo que se llamarla "gracia santificante", sino que Él mismo está implicado en la vida de ella. Lo cuenta con asombro, como un hecho incisivo, acaecido en su propia historia de salvación: "Acaecióme a mi una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios [mismo] en todas las cosas"... hasta que se le da a entender de forma irrecusable el hecho de su presencia y "cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto" (V. 18,15). Dios y el alma, como la esponja y el agua: "como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma se henchía de aquella divinidad" (Rel. 18,1; y 40).
Hay un segundo momento, no ya puntual sino prolongado a lo largo de sus años de fundadora en que experimenta cómo Dios interviene activa y realmente en la vida y en la tarea de los hombres, o en su propia iniciativa de fundadora. Sin tener en cuenta esa experiencia de Dios presente en la historia de los hombres, seria sencillamente ininteligible el Libro de las Fundaciones, precisamente el que cuenta los orígenes de nuestra familia religiosa. Con otra nota peculiar: la experiencia que ella tiene de Dios y de su misterio no es intimista sino explosiva y clamorosa. Desborda el marco de lo privado y secreto, y se vuelve profecía testifical. Teresa testifica por escrito no sólo la existencia, sino la asistencia y acción misteriosa de Dios en el tejido de la historia humana. Protagonista secreto en la vida de los hombres.
Cierto que esa experiencia testifical de Teresa acontece en un mundo y en un contexto cultural esencialmente teocráticos, tan distintos y tan distantes de nuestro mundo y nuestra cultura, impregnada de humanismo autosuficiente, y no sólo tentada de increencia sino fácilmente excluyente del factor Dios, tanto en la lectura del cosmos como en la construcción de la historia.
Pero precisamente ahí es donde la experiencia testifical de la Santa vuelve a marcar nuestra espiritualidad de hoy, imprimiéndole un típico rasgo teologal. En una cultura como la nuestra, propensa a la marginación de Dios, ya sea en el plan cósmico, ya en el social e histórico, la palabra de la Santa nos urge a interpretar y vivir la vida con dimensión teologal. A nosotros, cristianos y carmelitas del siglo XXI, ella nos interpela sencillamente por el sentido profundo de la vida que vivimos. Nuestro vivir es inclusivo de Dios, ¿sí o no? Podemos testificarlo realmente al mundo y a la cultura de hoy, ¿sí o no? ¿Lo testificamos desde palabras más o menos hueras, o lo testificamos desde nuestra experiencia religiosa? (Cf. el 4to. "Aviso" de la Santa: "enseñar más con obras que con palabras").
Testificar la existencia de Dios desde la experiencia característica de nuestros santos Teresa, Juan de la Cruz, Teresita, Edith... ¿no interesa hoy a nuestra existencia como grupo religioso marcado por ellos?
2ndo. La experiencia cristológica.
De hecho, en la biografía de la Santa hay un momento de ingreso calificado en la órbita o en el misterio de Cristo Jesús. Es el momento que tanto ella como fray Juan de la Cruz cifran en el monosílabo "ya", cuando "ya” aconteció lo definitivo para sus vidas. Es el "Vivo ya fuera de mi". O, del Santo: "en mi no vivo ya!", que ella reitera en otro poema: "Ya toda me entregué y di". Refrendado por la palabra de Él: "no hayas miedo que nadie sea parte para quitarte de mí”.
No es el caso de seguir ahora el proceso de su experiencia cristológica, sino de descubrir el Jesús evangélico que ella nos transmite a nosotros que compartimos su carisma. Para Teresa, Jesús es el "Libro vivo", el Maestro interior, la Palabra de Dios, el Señor, el modelo de vida (“dechado", dirá ella en su léxico femenino), Jesús es “1a verdad", la hermosura ("Oh hermosura que excedéis..." / "De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura"); es el "Yo soy" evangélico que disipa los miedos y da seguridad definitiva; es el agua viva o la fuente misma de agua viva; es el Cristo del Amor, el esposo, el amigo, "amigo verdadero que nunca falla"...
Quizás en otras escuelas o corrientes de espiritualidad cristiana sea posible fijar la faceta del misterio de Jesús en que se inspiran: Jesús "pobre", o "sacerdote", o "el Crucificado", o el "predicador"... Para la Santa, es el misterio mismo de su Humanidad, no sólo la histórica del Evangelio, sino la pascual que se prolonga sobre la persona y la vida de ella, o de todo seguidor de Jesús. Y que hace posible encontrarlo en el tejido vital de la propia existencia. De ahí que a ella le sea normal (casi inevitable) en su vida de oración tratarlo como amigo. Y en su lección de oración, proponémosla como auténtico trato de amistad, en la certeza de que orar es corresponder al amor que Él nos tiene. Y ampliar esa actitud desde la oración a toda la vida: tanto a nuestra vida contemplativa, como a nuestra motivación y acción apostólica.
Para Teresa, la vida cristiana es ante todo actualizar la relación personal con Cristo Jesús. Ser cristiano será desarrollar ese proceso relacional, en la forja de la configuración con El, pero que culminará en la identificación con el Siervo de Javéh, en el servicio de los otros: nos lo propondrá expresamente en el último capitulo de las Moradas séptimas: "¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? [=carmelitas de veras?] ‑ Hacerse esclavos de Dios, a quienes, señalados con su hierro que es el de la cruz, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como Él lo fue".
Y unas líneas antes, el lema que condensa en términos sencillos la espiritualidad cristológica que ella intenta transmitimos: "Poned los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco". Por eso a ella le encantaba el "Véante mis ojos, dulce Jesús bueno"; y por eso reiteró con inusitada insistencia la consigna de "mirarle": al aprendiz, le dice el "mire que le mira", y a las lectoras del Camino: "Miradle!... No os pido más de que le miréis!" Por eso, insistirá ‑contra ciertas corrientes de su tiempo‑ que aun en las cimas de la vida mística la contemplación es impensable sin referencia a la Humanidad del Señor.
Impensable también la vivencia de la espiritualidad teresiana sin sentirnos marcados por la experiencia que de la Humanidad del Señor tuvieron Teresa de Jesús y Juan de la Cruz ... etc.
3ro. Maríanismo: de su experiencia mariana a nuestra espiritualidad carmelitana.
A las experiencias teologales y cristológica de la Santa, se suma su experiencia mariana. Su experiencia cristológica era experiencia del Jesús evangélico a la vez que del Jesús pascual de la vivencia personal en el aquí y ahora de Teresa. También es así en el caso de Maria: la suya es experiencia de la Virgen evangélica, que escucha la palabra y la cumple, y a la vez experiencia de su presencia en la vida de la Santa y del grupo de seguidoras / es. Es decir, una experiencia especialmente vinculada a su vocación de carmelita y a su carisma de fundadora.
En la Santa es nítida y típica su conciencia de que ella es carmelita por referencia a la Virgen Maria. Y de que sus hijos e hijas somos carmelitas porque pertenecemos a una familia consagrada a la Virgen. Somos la familia de la Virgen Maria del Monte Carmelo, llevamos el hábito de la Virgen, seguimos la Regla de la Virgen, vivimos en casas de la Virgen: conciencia de pertenencia mariana, que Teresa expresa en su típica profesión de carmelitanismo: "DE ESTA CASTA VENIMOS!".
En este nuestro encuentro internacional permitidme subrayar la fuerza semántica que tiene en aquel contexto épocal y cultural de la Santa la audacia de definirnos no sólo como orden religiosa: los carmelitas, según ella, somos casta; una casta cuyos ancestros son los profetas bíblicos ("nuestro padre Elías" ‑ recordará en las moradas sextas), y cuyo origen genealógico es la Virgen Maria, "madre nuestra", "señora y Patrona nuestra". Vale la pena releer ese texto de la Santa, escrito ya en las Moradas quintas del Castillo Interior, al hablar incidentalmente de la vocación contemplativa y mística de sus lectoras carmelitas:
"Este fue nuestro principio. De esta casta venimos, de aquellos santos padres nuestros del Monte Carmelo, que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro, esta preciosa margarita de que hablamos..." (M 5,1,2). Lo reiterará al final del Libro de las Fundaciones, tras recordar la erección oficial de los descalzos en el capítulo de Alcalá, en vísperas de su muerte. Esta vez, escribiendo ya expresamente para nosotros los hermanos carmelitas: “Pongan siempre los ojos en la casta de donde venimos, de aquellos santos profetas: qué de santos tenemos..." (F 29,33).
Comencé recordando que "en la experiencia religiosa profunda de la Santa" hubo también una componente de experiencia mariana. No es el caso de perdernos ahora en la evocación de ese rosario de experiencias teresianas del misterio de Maria. Pero si es obligado recordar que la mariofanía más relevante y deslumbrante nos la refiere la Santa por extenso, vinculada a su misión de fundadora nuestra: mariofanía situada, por tanto, en los orígenes de la nueva familia del Carmelo. Os remito a la lectura de ese delicioso pasaje en el capitulo 33 de Vida (Cf. su complemento en las páginas finales del libro: Cc. 36,24; 39,26. Y en la Relaciones, los pasajes: 14. 15. 25. 30 ... ).
Os recuerdo únicamente un par de pinceladas más, aunque sobradamente conocidas de todos. La primera se halla, sorprendentemente, en las primeras páginas que la Santa escribe para el exiguo grupo de pioneras de "San José", precisamente al hacerles tomar posiciones frente al misoginismo ambiente, e inculcarles el valor eclesial de su vida de carmelitas. Les hace la famosa "apología de las mujeres", basándola en la condición de mujer que comparten con la Virgen. Teresa se dirige a Jesús, con una apelación contra los jueces de la tierra (todos varones"): “No aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad, y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos y por tener su hábito" (Camino E). Sabéis que, a pesar del interés mariano y carmelitano de ese pasaje, el censor (no‑carmelita) lo excluyó del Camino.
Quizás el pasaje mariano‑carmelitano más indicativo sea el que nos inculca el sentido de filiación mariana: "Alabadle, hijas mías, que lo sois [hijas] de esta Señora [“cuyo hábito indignamente traigo y traéis vosotras”] verdaderamente; y así no tenéis que afrentaros de que sea yo ruin, pues tenéis tan buena madre. Imitadla y considerad qué tal debe ser la grandeza de esta Señora, y el bien de tenerla por Patrona, pues no han bastado mis pecados y ser la que soy, para deslustrar en nada esta sagrada Orden" (Moradas, 3,1,3).
He recordado que la experiencia cristológica de la Santa culmina en su doctrina de nuestra configuración con Jesús. Es similar su línea mariana: la Virgen Maria es "madre, Señora, patrona"; pero nos interesa "parecernos a ella". "Parezcámonos, hijas mías, en algo a la gran humildad de la Virgen sacratísima cuyo hábito traemos, que es confusión nombramos monjas suyas; que, por mucho que nos parezca nos humillamos, quedamos bien cortas para ser hijas de tal Madre y esposas de tal Esposo" (Camino 13,3).
4to. Su sentido de Iglesia
También tuvo ella una fuerte experiencia eclesial, que incide en el carisma que nos transmite. La suya podría definirse en dos palabras: experiencia dolorosa y experiencia filial del pueblo de Dios peregrino.
Dolorosa, en su condición de mujer, tildada de indocta e indocumentada; en su profesión de monja claustral, marginada y objeto constante de sospecha a causa de su vida mística;
- como lectora: privada, en lo mejor de la vida, de su pequeña remesa de libros espirituales, a golpe de decreto inquisitorial ("yo le sentí mucho", anota ella: V. 26,5);
- en su misión de fundadora, denunciada de proceder contra Trento y contra el dictamen de san Pablo sobre "el encerramiento de las mujeres" (R. 19);
- en su experiencia mística, obligada al gesto soez y humillante de las higas, y forzada a comparecer ante la Inquisición de Sevilla;
- como escritora, humillada por el secuestro del "Libro de la Vida" ("mi alma", dirá ella), irrecuperable.
Esa, la letanía de lo doloroso. Lo filial, en cambio, fue su reacción o su gesto continuo de amorosa adicción a la "santa madre Iglesia católica romana", como la designa ella. Con la absoluta declaración de sumisión de toda su vida mística "a lo que tiene la Iglesia": sumisión a ultranza de su carisma místico a la institución jerárquica (os remito a la lectura del cap. 25,12 de Vida). Por la iglesia o por una verdad de la misma está dispuesta a dar la vida. En su manera hiperbólica de decir, escribe: "contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mii muertes" (V. 33,5).
Esta última atestación hiperbólica la escribe ya en contexto fundacional al preparar la fundación de San José, y está estrechamente vinculada a su doble carisma: de mística y de fundadora. Nos interesa el segundo aspecto.
Es sintomática la primera página del Camino, con el clamor: "estáse ardiendo el mundo"... y nosotras qué hacemos? No cabe duda que la atención de la Santa hacia las "grandes necesidades de la Iglesia", a los signos de los tiempos (a “los daños de Francia" = Europa), a la rotura de la unidad en la "cristiandad", al inmenso paisaje aún no cristiano de América, a las incumbentes catástrofes de la guerra, etc., fueron determinantes del sentido de Iglesia que ella nos transmitió.
La quiebra de la unidad eclesial en la Iglesia de su tiempo está en los orígenes de su fundación de San José; y el panorama de América, en los orígenes de la expansión de su Carmelo más allá de los muros de Ávila, en la iniciativa de Duruelo, en el ideal misionero.
De su místico e histórico sentido de Iglesia nos transmite a nosotros motivos de absoluta actualidad, no sólo en la línea del servicio misionero, sino en el aliento del amor filial a la “Madre Iglesia", nuestra adhesión a su presencia y su acción evangelizadora, nuestra empatía con sus avatares, humillaciones y sufrimientos, en el contexto epocal y cultural de hoy, que rebasa toda comparación con el status de la Iglesia de su tiempo. ¿No es verdad que la experiencia global y casi martirial de la Santa tendría que orientar nuestro sentido eclesial, de cara al presente y al futuro de la santa iglesia?
El humanismo de la experiencia teresiana
Indiqué al comienzo que toda experiencia religiosa profunda, a la vez que implica una experiencia del misterio de Dios, conlleva una nueva experiencia de lo humano. Así, en los profetas bíblicos, Moisés, Elías.... Jesús mismo en la doble vertiente de su vida: atención y obediencia al Padre, y atención y servicio de los pobres. En el caso de la Santa, son claros esos dos polos de experiencia y de consignas. Los podríamos, aunque malamente, cifrar en dos palabras: mística y humanismo. Ambas con proyección sobre la espiritualidad que nosotros compartimos con ella. Lo teologal y cristológico es determinante de lo antropológico y sociológico en la vida religiosa que ella nos propone. Lo místico‑teologal es determinante de lo humanístico.
Es sintomático que cuando la Santa se propone fundar Duruelo, lleva consigo a fray Juan de la Cruz ‑de Medina a Valladolid‑, no para imbuirlo en lo teologal ‑en lo que él era ya maestro‑, sino para que aprenda ‑palabras textuales‑: "el estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas". (El texto íntegro: "... como estuvimos algunos días ... sin clausura, había lugar para informar al Padre fray Juan de la Cruz de toda nuestra manera de proceder, para que llevase [a Duruelo] bien entendidas todas las cosas, así de mortificación, como del estilo de hermandad y recreación que tenemos junta ... Él era tan bueno, que al menos yo podía mucho más depender de é1, que él de mi, mas esto no era lo que yo hacia, sino el estito de proceder de las hermanas" (Fund. 13,5).
Por ahí entra el propio fray Juan (pionero nuestro) en la escuela de lo teresiano.
Lo interesante, en todo caso, es que ya en ese momento, cuando la Santa ha fundado apenas tres Carmelos y aún ninguna casa de descalzos, ella es consciente de haber inaugurado un nuevo estilo de vida religiosa, y tiene positivo interés en trasmitirlo al naciente grupo de Descalzos a través de fray Juan.
Probablemente, el lector asiduo de la Santa se hubiera esperado que al definir ella ese nuevo estilo, le hubiera atribuido en primer lugar la componente netamente contemplativa. Que hubiera escrito: "estilo de oración, hermandad y recreación". De hecho no fue así: en gracia de fray Juan omitió ‑al menos de momento‑ la componente teologal, y definió el nuevo estilo a base de sus componentes humanísticas, "hermandad y recreación", añadiendo luego un tercer dato peculiar del humanismo teresiano: el reclamo de cultura.
Por fidelidad a la Santa, me limito, pues, a ellos tres, y los gloso sumariamente:
A.‑ Estilo de hermandad
Por él había comenzado también el Camino de Perfección. La primera de las tres virtudes que propone a las lectoras del libro es "el amor de unas a otras": "En esta casa, que no son más de trece ni lo han de ser, aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar" (4,7). Claro retorno a la consigna evangélica del amor, como norma primada en el código de convivencia religiosa. Para hacer posible ese régimen de amistad, Teresa rebaja drásticamente el número de candidatas, de las 180 de su comunidad de la Encarnación, a las trece de San José. Al pasar de convento a convento, suprime los títulos de "doñas" y la diferencia social de apellidos, entre nobiliarios y comunes. "Todas han de ser iguales" (27,6). “La tabla del barrer se comience desde la madre priora" (Const. 7,1). “La priora procure ser amada" (Const. 11,29. Cuando la Santa se encuentra con fray Juan de la Cruz, todavía no ha ingresado sor Ana: la Santa no ha cedido a la tentación de las freilas, que luego se le hará forzosa con la entrada de jóvenes excelentes pero analfabetas, a las que frecuentemente ella misma se interesa por enseñarles a leer y escribir).
Pero quizás lo más notable en el nuevo estilo de hermandad es la apertura dialogal y el régimen de comunicaciones que ella introduce en el grupo. Buen índice de ello es, entre otras cosas, el diálogo epistolar que amplía el espacio de hermanamiento intracomunitario al hermanamiento entre comunidades. Justamente se ha notado que en la anterior época carmelitana de la Santa (sus 27 años de la Encarnación), no hay vestigio alguno de diálogo epistolar entre la comunidad de la Encarnación y las comunidades de Piedrahíta y de Fontiveros: tres comunidades altamente numerosas en el reducido triángulo de la diócesis de Ávila. Pues bien, al surgir el nuevo estilo de vida ‑aunque tan centrado en la contemplación y tan cerrado en las clausuras‑ , la Santa crea una tupida red de comunicaciones ‑tan difíciles entonces‑ entre los Carmelos de Castilla, de la Mancha y de Andalucía. Ella misma se diría estar al frente de una red (hoy se diría "una agencia") de comunicaciones. El carteo, las copias intercambiadas para las fiestas, las noticias, el envío de regalos y novedades, la mutua ayuda económica, etc., debían crear un auténtico sentido de hermandad y espíritu de familia. "Por eso traemos todas un hábito, porque nos ayudemos unos a otros, pues lo que es de uno es de todos" ‑escribe a la comunidad de Valladolid, cuando necesita 200 ducados para los que en Roma tramitan la causa de los descalzos (en 1579: Cta. 295,4).
Es obvio que de entonces a hoy habría que dar un salto cuantitativo y cualitativo en términos de medios de comunicación, pero sigue válida e interpelante la consigna teresiana de hermandad. No es lo episódico lo que nos interesa, sino el espíritu que lo anima: el "estilo".
B.‑ Estilo de... recreación
¿Qué entendió la Santa al hablar a fray Juan e la Cruz de un estilo de recreación dentro de la vida religiosa.... incluso como caracterizante de la vida carmelitana que en ese momento le proponía expresamente en vista de Duruelo?
No creo que, en ese momento preciso, se tratase de un tácito correctivo de la atracción cartujana del joven fray Juan.
Ni tampoco creo que se refiriese ‑aunque quizá también‑ al hecho de haber introducido las dos horas de recreación diarias (mañana y tarde) codificadas en las Constituciones de San José, yuxtapuestas a las dos horas de oración (también mañana y tarde). A lo sumo, esas dos horas de distensión y comunicación servían para acentuar la consigna de hermandad, y “tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla" ‑ explicita la Santa (F 13,5). (Notemos que esas dos horas de recreación se mantienen en el esbozo de Constituciones de Duruelo, calcadas sobre las teresianas).
Más allá del detalle de las dos horas, lo que la Santa había introducido y ahora subrayaba era el aspecto festivo en su concepción de la vida religiosa. Quizá correctivo del hieratismo medieval, aún persistente.
En la vida religiosa, Teresa es apóstol de la alegría. No quiere santos encapotados. Ni siquiera en los momentos de oración (Cf. M 5,3,11). Se lo dirá al grupo de pioneras en la conclusión del Camino, en un pasaje memorable: "Así que, hermanas, todo lo que pudiereis sin ofensa de Dios procurad ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar, y no se atemoricen y amedrenten de la virtud. A religiosas importa mucho esto: mientras más santas, más conversables con sus hermanas, y que aunque sintáis mucha pena si no van sus pláticas como vos las querríais hablar, nunca os extrañéis de ellas, si queréis aprovechar y ser amada. Que es lo que mucho hemos de procurar: ser afables y agradar y contentar a las personas que tratamos, en especial a nuestras hermanas" (C. 41,7).
Para ella, la vida religiosa es fiesta. Y la celebra como tal. Sin restar puntos a su carácter de consagración, más bien acentuándola. Buen exponente de ello es su Poemario, integrado todo él por dos series de poemas festivos: los que celebran la fiesta interior con el Esposo (vertiente teologal , y los que celebran la fiesta comunitaria: ora sea en acorde con la liturgia (de Navidad, sobre todo), ora en las tomas de hábito, en las profesiones de las hermanas, en momentos de buen humor comunitario o de pura jovialidad (vertiente humanística). Poemas, casi siempre musicables y cantables. Baste un botón de muestra: va a tomar el hábito la sobrina del futuro gran inquisidor Quiroga, y la Santa compone una copia de tres versos para cantar:
¿Quién os trajo acá, doncella,
del valle de la tristura?
‑ Dios y mi buena vetura!
C. "Es gran cosa letras". ‑ la componente cultural.
Todavía un último rasgo del humanismo teresiano, último pero importante: su hambre de cultura. Podría resumirse en uno cualquiera de sus lemas: "es gran cosa letras, porque éstas nos enseñan a los que poco sabemos" (V. 13,16). "Siempre fui amiga de letras" ( 5,3). “Letras‑ es un gran tesoro... si son con humanidad" (12,4). "Buen letrado nunca me engañó" (ibidem). "Quedé amiga de buenos libros" (3,7). O su Famosa toma de posiciones en Vida 13,16: "Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más lo querría sin oración. Llegados a verdades de Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos... De devociones a bobas nos libre Dios". ‑ Letras, letrados, buenos libros ... son siempre exponente de "cultura".
Teresa tuvo la suerte de vivir en un momento de intensidad cultural‑religiosa. A media distancia entre las dos grandes universidades de entonces: Salamanca y Alcalá. Se ha dicho que, si ella y sus monjas no pudieron frecuentar las aulas universitarias, Teresa hizo lo posible por traer la universidad a sus Carmelos, en la persona de los grandes teólogos dominicos y jesuitas. Entusiasta de Báñez y del P. Granada (Cf. Carta 82). A sus monjas les da la consigna de “informarse siempre de quien tenga buenas letras".... Para ellas mismas, en las Constituciones ‑quizás por primera vez‑ incluye una lista de lecturas y exige que la priora provea de buenos libros la casa, "porque es tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo" (Const. 2,7).
Para nosotros los descalzos, baste una sencilla enumeración de datos:
- para comenzar, le encanta el hallazgo de un joven que viene de la Universidad de Salamanca, fray Juan, y que su pareja ‑el P. Antonio‑ sea Maestro en Teología;
- entre las razones por las que en Gracián ve un verdadero “tipo" de sus descalzos, destaca su cultura humanística, Maestro por Alcalá, "hombre de muchas letras"...
- le interesa que cuanto antes se funden descalzos en los dos centros universitarios de Alcalá y de Salamanca, para captar vocaciones entre jóvenes cultos; y seguidamente (1579) en Baeza.
- entre sus primeros descalzos hay un buen grupo de universitarios: Heredia, Agustín de los Reyes, Juan de Jesús Roca, Ambrosio Mariano, Ángel de san Gabriel... además de fray Juan de la Cruz y J. Gracián.
Pero lo que más nos interesa, en clave de teresianismo es el hecho excepcional de "Teresa misma ante la cultura": una mujer como ella, situada culturalmente en zona marginal, agobiada de trabajo, siempre a corto de tiempo ‑por enferma y por los largos espacios de oración‑, es capaz de escribir todo un lote de libros, todos en su periodo de fundadora. Basta una sumarísima estadística de las páginas escritas de su mano que han llegado hasta nosotros: sin contar sus cartas, poseemos todavía hoy más de 1500 páginas autógrafas suyas. Para una mujer del siglo XVI, todo un record.
Con la particularidad de que sus páginas, de contenido estrictamente religioso, tienen valor equivalente en el ámbito artístico, literario, psicológico... Y suman el mérito de ser precursoras (quizás provocadoras) de toda una tradición cultural y literaria dentro del Carmelo, tradición que inicia con los escritos de fray Juan de la Cruz y sigue en esa primera generación de sus Carmelos con escritoras como Maria de san José, las dos Anas, Cecilia del Nacimiento etc., y llega hasta hoy con Teresa de los Andes, Edith Stein, etc.
El hecho más determinante para nosotros consiste en que ella y fray Juan de la Cruz transmitieron a nuestro Carmelo un legado cultural (no sólo espiritual), que nos compromete como grupo y que alimenta la corriente de espiritualidad que sigue fluyendo dentro de la Iglesia. Y nos hace responsables de una inculturación interna, que tiene serias implicaciones en nuestro servicio pastoral a nivel eclesial.
Pienso que en la hora presente, a la altura del "Tertio millennio ineunte" esa dimensión cultural de nuestra espiritualidad teresiana se ha acrecentado y agravado, y que exige una renovada toma de conciencia. Por motivos varios. Enumero sólo los más evidentes:
a) porque al patrimonio primordial de nuestros dos Santos (del siglo XVI) se han sumado en los últimos tiempos las aportaciones de los grandes espirituales de los siglos XIX y XX: con la doble actualización de "nueva doctrina" y de "nuevos tipos" carmelitanos.
b) porque con la proclamación de nuestros tres santos "Doctores de la Iglesia" ‑la Santa, el Santo, Santa Teresa de Lisieux‑, a los cuales se ha sumado la proclamación de Edith Stein como Patrona de Europa, es la Iglesia misma quien reconoce la validez y actualidad de los servicios magisteriales y pastorales de nuestro Carmelo a nivel de Iglesia universal. Baste recordar el contenido de la reciente encíclica "Tertio Millennio ineunte". Os recuerdo las palabras de H. U. Von Balthasar a este propósito: "En el marco de los tiempos modernos, ninguna Orden religiosa parece haber recibido tantas gracias con carácter de misión, como el Carmelo; gracias que representan manifiestamente una advertencia y un contrapeso para las corrientes contemporáneas en el mundo y en la Iglesia". (Von Balthasar lo escribe en su introducción a su obra sobre sor Isabel de la Trinidad. En el original francés, reelaborado por él, escribía: “Il semble que, dans les temps modernes, aucun Ordre n'aìt reçu autant que le Carmel des gráces précises de mission, gráces qui représentent manifestement un avertissement et un contrepoids aux courants du monde et de l’Église pendant la méme période... A cóté de Thérèse de Lisieux et de Charles de Foucauld se présentent d'autres grandes orantes, telles Elisabeth de la Trinité.... Édith Stein. Parmi elles, les carmélites sont porteuses d'un double message qui, d'une part, s'adresse au Carmel lui‑même, de l'autre envisage l’Église entière à travers le Carmel" (ib pp. 21‑22).
c) y porque la actual plantación del Carmelo en naciones y culturas nuevas va acompañada (a veces, precedida) de la traducción y penetración de los escritos más representativos de nuestra mini‑cultura espiritual, difusora del Evangelio en ámbitos hasta hoy nunca alcanzados. Probablemente es un hecho de relieve único la constante traducción de la Santa, del Santo, de Santa Teresita, de Edith en un radio de expansión casi mundial, que iría en zaga únicamente a la difusión y traducciones de la Biblia y de los documentos del Concilio Vaticano II.
En términos de mera toma de conciencia, esa expansión pentecostal es un hecho que nos afecta y que no puede dejarnos indiferentes, si entendemos el teresianismo no sólo como vida del "pequeño grupo" que somos nosotros, sino como corriente espiritual que nos desborda, y nos compromete en la línea del servicio eclesial, teniendo en cuenta que, en la actualidad, los medios de difusión y comunicación (prensa, cine, televisión, internet ... ) han revolucionado el espacio de posibilidades y servicios pastorales... y nos exigen preparación seria y programación técnica. Vale hoy el "praedicate super tecta", de Jesús (Mt 10,27).
Termino, parafraseando la parábola evangélica del árbol y los frutos:
Que el árbol sea bueno, no depende del muro de cerca ni del follaje verdeante que lo adorna, aunque la cerca lo defienda de depredadores, y el follaje lo tiene de frescor y belleza. El árbol es bueno por las raíces sanas que le transmiten la savia de la vida, y por los frutos que ofrece al hortelano. Así ‑pienso‑ el árbol de nuestro Carmelo: si es bueno, no lo debe a las estructuras, aunque le sean necesarias, ni al follaje de las apariencias, vistosas pero caducas. Se lo debe a las raíces que lo alimentan de savia vital, para que produzca frutos y, cada nuevo estío, se los ofrezca al Hortelano, para la Iglesia y la Humanidad.
Fuente: mercaba